Má ještě smysl hovořit o lidské důstojnosti?

Důstojnost je zbytečný pojem.

Ruth Macklin

Házení trpaslíkem

V roce 2002 se před Výborem pro lidská práva OSN uzavřel pozoruhodný soudní proces,

který započal o několik let dříve ve Francii. Jeho protagonistou byla lidská důstojnost a její

porušování. V listopadu 1991 vydal starosta francouzského města Morsang-sur-Orge nařízení zakazující házení trpaslíky. Mělo se jednat o kratochvíli spočívající v házení „trpaslíky“, tedy lidmi trpícími diastrofickým dwarfismem, vrozenou poruchou enchondrální osifikace.

Přesněji řečeno, oním „trpaslíkem“ byl Manuel Wackenheim, jehož měli účastníci soutěže

házet na nafukovací matraci. Prazvláštní druh zábavy, nepochybně. Wackenheim ji však považoval za zdroj obživy, a tak se proti zákazu odvolal. V únoru 1992 mu dal Správní soud ve Versailles za pravdu a starostův zákaz zrušil. Spor tím však neskončil a doputoval ke Conseil d’État, nejvyššímu správnímu soudu Francie, jenž se postavil na stranu starosty

a rozhodnutí soudu nižší instance zrušil.

Jaký měl ale starosta důvod vstupovat do (nepříliš vkusné) lidové zábavy? Odpovědí

je lidská důstojnost, přesněji řečeno, starostovo chápání lidské důstojnosti a podmínek jejího narušování. Domníval se, že házení „trpaslíky“ představuje porušení respektu k lidské

důstojnosti. A Conseil d’État mu v tom dal plně za pravdu. Wackenheim se však nevzdával

a odvolal se k Výboru pro lidská práva OSN. Jádrem jeho argumentace byla také lidská důstojnost. Uváděl, že soutěž v házení „trpaslíků“ žádným způsobem jeho důstojnost neporušuje, starostův zákaz však ano, neboť mu brání v tom, aby si svobodně zvolil způsob výdělku. Argumenty však nenarazily na úrodnou půdu, a tak v červenci 2002 celá kauza dospěla ke konci. Důstojnost, jak ji chápal starosta Morsang-sur-Orge a soudci vyšších soudních instancí, zvítězila, důstojnost, jak ji vnímal a prožíval dotčený, jehož se zákaz a rozsudky bezprostředně týkaly, prohrála.

Tento zajímavý soudní proces velmi dobře ilustruje obtíže spojené s lidskou důstojností. Jedná se o pojem s nejasně definovaným obsahem. To ostatně dosvědčuje i jazyková praxe. Běžně hovoříme o důstojnosti jednání („choval se tam nedůstojně“), nebo o důstojnosti

spojenou s nějakým úřadem („důstojnost ústavního soudce“). Jazykem lidské důstojnosti

posuzujeme chování reprezentantů nějakých rolí qua reprezentantů těchto rolí („nechoval

se tam důstojně jako prezident ČR“), ale také podmínky, když například říkáme, že někdo musel vyrůstat v nedůstojných podmínkách. V lidskoprávních dokumentech figuruje

důstojnost vykládaná jako jakási inherentní vlastnost lidských bytostí, jež představuje základ lidských práv. Je možné v těchto příkladech využívání slova „důstojnost“ nalézt nějaké

spojující prvky? Je „důstojnost“ analogickým pojmem, který má nějaký primární analogát

a všechny ostatní významy čerpají svou určitost z něj?

Rozpaky narůstají, když se podíváme na další podoby zaštiťování se lidskou důstojností. Katolická církev, v jejímž morálním a sociálním učení hraje důstojnost významnou roli,

interpretuje důstojnost tak, že vylučuje jakoukoli formu ukončení nevinného lidského života, tedy i eutanazii terminálně nemocného pacienta, který nesmírně strádá a opakovaně

vyjadřuje autonomní žádost o milosrdnou smrt z rukou lékaře. Na sever od Vatikánu leží

Švýcarsko, kde existuje organizace nazvaná Dignitas (latinsky důstojnost). Jejím smyslem je

asistence těm, kteří si přejí „důstojně zemřít“ prostřednictvím asistovaného sebeusmrcení.

Katolická církev se odvolává na důstojnost i ve svém příkrém a nekompromisním odsouzení pohlavního styku mezi osobami téhož pohlaví. V příkrém rozporu s tímto církevním učením je organizace Dignity USA, která doufá v příchod doby, kdy katoličtí gayové, lesby, bisexuálové a transsexuálové budou moci prožívat svou důstojnost prostřednictvím

propojení jejich spirituality a sexuality.

Které chápání důstojnosti je správné? Je to to, jež považuje sex mezi lidmi téhož pohlaví

za narušení přirozeného řádu a odpornost v božích očích, nebo spíše to, které přijímá člověka v jeho plnosti a nepředepisuje mu nějakou „správnou“ formu sexuality? Je to to, které ve jménu důstojnosti odmítá jakoukoli formu asistované smrti, bez ohledu na autonomii, hodnoty, přání a preference pacientů, nebo spíše to chápání, které reflektuje hodnotovou pluralitu a autonomii umírajících a vychází vstříc jejich představám o důstojné a dobré smrti? Je správné pojetí důstojnosti, které zakazuje házení „trpaslíky“, i když to mohou považovat za zásah do své důstojnosti a práva zvolit si zdroj obživy podle vlastní vůle?

A konečně, chceme-li hovořit o důstojnosti, na čem se vlastně zakládá? Z jakého důvodu bychom měli přijmout, že všichni lidé (a zřejmě jen lidé) mají nějakou inherentní důstojnost? Je to nějaká vlastnost či snad modus bytí vlastní jen lidem?

Ve svém příspěvku se pokusím ukázat, že důstojnost, byť hraje důležitou roli v mnoha lidskoprávních dokumentech a některých bioetických diskusích, představuje natolik vágní a neukotvený pojem, že to vylučuje většinu jeho aplikací v současné aplikované etice.

Polysémantičnost pojmu důstojnosti

Slovo „důstojnost“ má celou řadu významů a užívá se v mnoha kontextech, jež mezi sebou

zdánlivě nijak nesouvisí. Důstojnost přisuzujeme úřadům, rolím a jejich nositelům; věcným

stavům a podmínkám; událostem; lidem; lidskému chování a vzhledu; myšlení a myšlenkovým procesům; lidským výtvorům. „Důstojnost“ tak představuje esenciálně mnohovýznamný výraz či, jak to vyjadřuje německý filozof Dieter Birnbacher, označuje otevřený pojem umožňující celou řadu interpretací. Tato víceznačnost je však vážnou překážkou aplikace pojmu důstojnosti v aplikované etice. Nevíme-li, co přesně důstojností míníme, mohou se naše diskurzy zcela míjet. Hovoří-li jeden bioetik o důstojném umírání, abych uvedl jeden konkrétní případ, může mít na mysli zcela jiný význam důstojnosti než jeho odpůrce. Mnozí autoři si tuto polysémantičnost důstojnosti vůbec neuvědomují a konstruují své argumenty tak, jako kdyby její význam byl jasný, všem srozumitelný a obsahově dobře definovaný.

Nejsem sociolog a netroufám si předkládat jednoznačné závěry. Na základě své četby

se však domnívám, že následující hypotéza je poměrně blízká pravdě. Důstojností se v odborné diskusi nejčastěji zaštiťují lidé patřící do nějaké náboženské denominace. Klíčovou

roli hraje důstojnost (Menschenwürde) rovněž v německém prostředí, což není překvapivé vzhledem k historické zkušenosti Německa a také jeho současné právní úpravě, zvláště

Grundgesetz z roku 1949, jehož článek 1 praví: „Lidská důstojnost je neporušitelná. Její respektování a ochrana je povinností veškeré státní moci.“

Většina filozofů, etiků a bioetiků je však vůči důstojnosti obezřetná. Americký etik Jeff

McMahan dokonce tvrdí, že se pojem důstojnosti používá jako rétorická náhražka argumentace, a mnozí s ním souhlasí. Esenciální otevřenost a neurčenost pojmu důstojnosti

není jediným problémem s ní spojeným. Dalším je neexistence jasných pravidel, jež by

umožňovala z tohoto pojmu odvozovat konkrétní normativní závěry.

Podívejme se na dva argumenty operující s pojmem důstojnosti. První argument má

následující podobu:

1. Respekt k lidské důstojnosti vyžaduje respektování autonomních přání pacientů.

2. Pacient A si přeje eutanazii.

3. Přání A splňuje všechny podmínky autonomie.

4. Důstojnost nás zavazuje respektovat přání A.

5. Důstojnost nás zavazuje respektovat přání A zemřít rukou lékaře.

6. Eutanazie A je morálně přípustná.

7. Lékaři by měli provést eutanazii A.

   
   

Druhému argumentu můžeme dát následující formu:

1. Lidská důstojnost je v rozporu s asistovanou smrtí.

2. Pacient A žádá o eutanazii.

3. Žádost A je v rozporu s důstojností A.

4. Eutanazie A je morálně nepřípustná.

5. Lékaři by neměli provést eutanazii A.

Nejsou to příliš dobré argumenty, zhruba však zachycují způsoby, jak se s pojmem

důstojnosti v kontextu diskusí o asistované smrti často operuje. Všimněme si, že se oba shodně odvolávají na důstojnost, oba se z ní snaží odvodit konkrétní normativní důsledky, dochází však k závěrům zcela opačným. Podle prvního z nich je eutanazie morálně přípustná (= v souladu s lidskou důstojností či dokonce důstojností vynucena) a lékaři by proto měli (neexistují-li převažující normativní důvody) tuto eutanazii provést. Druhý argument však tvrdí přesný opak: eutanazie je morálně nepřípustná (= není v souladu s lidskou důstojností) a lékaři by ji provést neměli, i kdyby jim to umožňovaly jiné normativní důvody (například její legálnost).

Který argument je správný? A který tedy interpretuje pojem důstojnosti korektně a vyvozuje z něj platné normativní závěry? Těžko říct. Netušíme totiž, jaký význam slovo „důstojnost“ v obou argumentech vlastně má. A zcela postrádáme nástroje, jak se například ujistit o tom, že lidská důstojnost v rozporu s asistovanou smrtí skutečně je.

Podívejme se na jeden konkrétní příklad. Katolický kněz Marek Vácha napsal brožuru

o eutanazii, v níž nalezneme sekci nazvanou Eufemismy: Eutanazie není důstojná smrt. Píše se zde:

Proč by měla být? Otázka není v dichotomii „dlouhé a bolestiplné umírání“ vs. „milosrdná smrt“ eutanazií. Otázku lze obrátit – umírání v hospicovém prostředí, v čistotě, s laskavým personálem, v kruhu rodiny, nebo nemilosrdné zabití na přání, útěk pacienta do smrti, útěk pacienta od života. […] Debata o eutanazii je plná eufemismů, jimž je třeba se vyhnout a přesně volit slova. […] Jistě bychom všichni chtěli umřít důstojně, to ale neznamená, že bychom chtěli zemřít rukou lékaře.

Vácha nás vybízí, abychom slova volili přesně. Jenže to nestačí, u slov je třeba také určit

jejich významy a vztahy k normativním závěrům. Nic takového u něj nenajdeme. Namísto

toho se snaží zmanipulovat čtenáře a vsugerovat mu, že existuje pouze jedno chápání důstojnosti – to jeho, samozřejmě. Na druhé straně myšlenkové barikády není pro důstojnost

místo: je tam jen nemilosrdné zabití (sic!), útěk pacienta do smrti, útěk od života. Vácha

tak pojem důstojnosti ideologicky využívá k tomu, aby vykreslil neblahý obraz oponenta:

nemilosrdné zabíjení (redukce všech lékařů provádějících eutanazii na nemilosrdné zabijáky) a útěky od života. Na jeho straně má být důstojnost, čistota, vlídnost a poklidné statečné čekání na smrt, na té druhé nedůstojnost, nemilosrdnost a zbabělost. Jeff McMahan

má zřejmě pravdu; kde chybí argument, použije se důstojnost.

Kategorizace důstojnosti

Někteří zastánci důležitosti pojmu důstojnosti se pokoušejí tento obsahově nevymezený po-

jem blíže analyzovat. Uvedu zde pouze dva příklady této snahy. Patrick Lee a Robert P. George ve své analýze důstojnosti vycházejí z předpokladu, že všechna užití slova „důstojnost“ referují k nějaké vlastnosti vyjadřující výjimečnost a s ní spojený respekt. Dospěli k celkem čtyřem kategoriím důstojnosti:

1. Důstojnost spojená se společenským postavením. Ztratí-li někdo toto společenské postavení či nějaký atribut s ním spojený, lze to považovat za porušení jeho důstojnosti.

2. Druhou kategorií důstojnosti je osobní důstojnost (či důstojnost lidské osoby), jež se má zakládat na tom, že lidé převyšují zbytek živých tvorů, zvláště živočichů. V této osobní důstojnosti je ukotvený respekt, jenž nám qua lidským osobám náleží.

3. Důstojnost ve volbě a jednání. Naše volby či jednání jsou důstojné, pokud nějakým způsobem excelují, tj. převyšují jiné možné volby a formy jednání. Nejčastěji tím myslíme, že je převyšují morálně. Do této kategorie autoři řadí důstojnost spojenou se zvládáním utrpení.

4. Konečně posledním typem důstojnosti je důstojnost spojená s projevy charakteristik, jež nás odlišují od živočichů a dalších objektů. Pokud například uklouzneme na slupce od banánu, je to nedůstojné, neboť nás celá událost redukuje z aktérů na pouhé pasivní subjekty dění.

Nejdůležitějším významem důstojnosti je důstojnost osobní, jež se má podle autorů

zakládat na tom, že lidská přirozenost radikálním způsobem převyšuje přirozenost a s ní

spojené potenciály a schopnosti všech ostatních živých tvorů. Této kategorii důstojnosti se

rovněž říká základní či inherentní.

Daniel Sulmasy předkládá poněkud jiné dělení či kategorizaci důstojnosti. Rozlišuje:

1. Inherentní důstojnost, důstojnost náležící všem lidem pouze na základě faktu, že jsou to lidé, nezávisle na jejich společenském postavení, schopnostech, dovednostech či jiných vlastnostech. Inherentní důstojnost je základní v tom smyslu, že předchází společenskou praxi a nezávisí na postojích lidské komunity k jejím členům.

2. Přisouzená důstojnost. Jde o důstojnost, kterou lidem z nějakého důvodu přisuzujeme, například vzhledem k roli či postavení, jež zastávají, či ze způsobu jejich jednání a vlastnostem. Tato důstojnost je konvenční a plně závisí na postojích členů lidské komunity.

3. Posledním typem důstojnosti je důstojnost spočívající v aktualizaci specificky lidských ctností či vlastností. V tomto smyslu například o někom říkáme, že určité situaci (například utrpení) čelil důstojně. Tato důstojnost není zcela objektivní (jako důstojnost inherentní), není ale také plně konvenční, je určena pouze lidskými postoji. Lidská přirozenost a s ní spojené specificky lidské charakteristiky jsou objektivní a v nich a jejich realizaci se zakládá tato poslední forma důstojnosti.

Již ze stručné charakteristiky těchto tří kategorií důstojnosti by mělo být zřejmé, že

mezi nimi existují důležité vztahy závislosti. Nejdůležitější kategorií důstojnosti je důstojnost inherentní, jež je zcela objektivní a zakládá se na lidské přirozenosti a její odlišnosti od zbytku živé říše. Důstojnost totiž přisuzujeme (přisouzená důstojnost) pouze těm, kteří již ze své vlastní povahy převyšují zbytek živé přírody. Nehovoříme proto o důstojnosti lva qua vůdce smečky (alespoň tak by autor argumentoval), neboť lev postrádá přirozenost poskytující mu výjimečnost. Podobně je v lidské přirozenosti zakotvený i poslední, třetí typ důstojnosti; o lvu, abych použil stejný příklad, neříkáme (alespoň ne ve vlastním smyslu), že čelí nějaké situaci důstojně, podobně jako bychom se asi zdráhali připustit, že antilopa zemřela ve lvích drápech důstojně.

Třebaže se obě dělení důstojnosti poněkud liší, spojuje je představa, že základní kategorií důstojnosti je důstojnost lidské osoby, základní či inherentní důstojnost, zakotvená

v lidské přirozenosti a její excelenci (ve srovnání se zbytkem přírody). V důsledku toho je

tato forma důstojnosti nezcizitelná, neporušitelná a neexistuje v žádné větší či menší míře.

Všichni lidé mají podle této koncepce tutéž přirozenost, nikdo není více či méně člověkem,

takže nelze hovořit o tom, že by nějaké formy lidské existence (embrya, plody, postižení, nemocní, komatózní…) měli nižší důstojnost než lidé v plném rozkvětu zdraví a schopností.

Důstojnost a eutanazie

Podívejme se nyní na to, jak Sulmasy využívá svou tripartitní kategorizaci důstojnosti

k analýze argumentů pro a proti eutanazii. Představme si konkrétního pacienta, říkejme

mu Adam. Adam trpí vážnou chorobou v terminálním stadiu. Bolest není hlavní problém,

s nímž se potýká. Nejčastěji si stěžuje na to, že ho choroba svázala do podmínek zcela

nedůstojných. Je závislý na jiných, nemá žádné soukromí, nemůže o sobě a svém životě

rozhodovat ani v takových zdánlivých maličkostech, jako kdy proběhne jeho očista či

jakým způsobem se vyprázdní apod. Adam svůj stav prožívá jako nedůstojný, zvláště

svou rostoucí bezmoc a závislost na druhých, jež jsou pro něj zdrojem rostoucí frustrace

a utrpení. Důstojnost je jednou stranou mince; tou druhou je hodnota. Adam se proto může

domnívat, že jeho hodnota klesla společně s důstojností za snesitelnou míru a opakovaně

vyjadřuje svou žádost o milosrdnou smrt z rukou lékaře.

Sulmasy tvrdí, že důstojností a prožitkem její ztráty je v tomto případě důstojnost přisouzená, jež není objektivní a plně závisí na našich postojích k sobě samým a dalším lidem. Jinými slovy, Adam (a zastánci jeho práva na eutanazii) si přisuzuje nízkou důstojnost

a hodnotu, prožívá sebe a svůj stav jako nedůstojný a nehodný pokračování. Odtud má

podle Sulmasyho být jen krůček k odvození morální přijatelnosti eutanazie.

Problém s touto argumentací spočívá v tom, že nevystihuje zcela korektně myšlenkové

postupy zastánců eutanazie. Ti totiž mohou říct, že respekt k lidské důstojnosti znamená v první řadě respekt k lidské autonomii, hodnotám a preferencím. Mohou samozřejmě

souhlasit se Sulmasym, že v Adamově případě je ve hře také přisouzená důstojnost, svůj

argument však budou opírat především o jeho autonomii a welfare (dobrý život).

Odpůrci eutanazie, tvrdí Sulmasy, se odvolávají na zbývající dvě kategorie důstojnosti.

První z nich je důstojnost inherentní, která se, jak už víme, zakládá v lidské přirozenosti.

Nemůže se tedy zvyšovat či umenšovat, neexistuje v různých stupních a není možné ji ztratit. Byť tedy Adam může svůj stav prožívat jako zcela nedůstojný, jeho inherentní důstojnost

zůstává nedotčená a morální přípustnost eutanazie je zcela vyloučená: jednalo by se o útok

na základní prvek samotné morálky, jímž je respekt k inherentní důstojnosti.

Druhou kategorií důstojnosti je důstojnost spočívající v aktualizaci specificky lidských

ctností a postojů. Podle Sulmasyho z toho plyne, že jedinou korektní reakcí na nemoc a utrpení je odvaha, pokorné přijetí lidské konečnosti, jistá vznešenost a dokonce láska, nikoli

eutanazie.

Všimněme si, že třebaže Sulmasy provedl potřebnou kategorizaci různých významů

lidské důstojnosti, stále chybí jejich bližší pojmové vymezení a určení vztahu ke konkrétním normativním závěrům. Autor například tvrdí, že jedinou správnou reakcí na umírání

a s ním spojené utrpení je akceptace, vznešenost v boji s tímto utrpením, a také láska. Jakým způsobem však k tomuto závěru dospěl? Víme pouze to, že tyto reakce mají představovat realizaci specificky lidských vlastností a ctností, jimiž se člověk vymyká zbytku přírody

a vyniká nad ním. Z toho ale stále neplyne, že žádost o smrt je s nimi v rozporu. Koneckonců, pokud člověk něčím vyniká (řekněme), je to jeho schopnost abstraktního myšlení.

Představme si, že si Adam provede jednoduchou rozvahu opírající se o současné teorie

špatnosti smrti a důležité etické principy. Dojde k závěru, že smrt pro něj již nemůže představovat újmu (nepřipraví ho o dobrý život, zbaví ho utrpení), a proto je zcela racionální

přát si zemřít z rukou lékaře. A řekněme, že lékař využije tutéž schopnost myšlení, dospěje

ke stejnému závěru jako Adam, a navíc si připomene důležitost respektu k autonomii pacientů. Tyto dva faktory – špatnost smrti a autonomie – ho přikloní k závěru, že eutanazie je pro Adama tou správnou volbou, již by měl jako lékař respektovat. Je to v rozporu

s lidskou důstojností? Podle Sulmasyho jistě ano, ale proč tomu tak je? Proč by jediným

přijatelným postojem mělo být smíření a snášení utrpení, když popsaná racionální reflexe

představuje aktualizaci nějaké specifické lidské vlastnosti, schopnosti abstraktního myšlení? Sulmasy se ocitá v podobné situaci jako Vácha (byť je to autor mnohem sofistikovanější

a obeznámený se současnou diskusí): určité subjektivní chápání důstojnosti předkládá jako

platné pro každého člověka. Alespoň se ale vyvaroval trapného osočování lékařů z toho, že

jsou nemilosrdní zabijáci, a pacientů s jiným chápáním vlastní důstojnosti jako zbabělců

utíkajících od života do smrti.

Sulmasyho využívání pojmu inherentní důstojnosti trpí týmž defektem. Řekněme, že

každý člověk skutečně má tuto formu důstojnosti. Jak se z tohoto faktu dostaneme k závěru,

že respekt k inherentní důstojnosti vylučuje možnost eutanazie? Respektovat lidskou důstojnost je možné celou řadou způsobů. Mohli bychom říct, že pokud se člověk nějak liší od zbytku živé přírody, je to aktérstvím a rozumem. Chceme-li respektovat druhé, respektujme jejich autonomii a rozum. Adam se autonomně rozhodl, že chce zemřít, a svůj rozum použil k tomu, aby došel ke korektnímu závěru, že smrt pro něj nepředstavuje újmu a ipso facto je pro něj racionální volbou. Proč inherentní důstojnost vylučuje respekt k této úvaze a volbě, zatímco požaduje respekt k Adamovu životu?

Pokud by skutečně platilo, že 1) každý člověk je nositelem inherentní důstojnosti, 2)

základním morálním pravidlem je respekt k inherentní důstojnosti, 3) tento respekt vylučuje usmrcení lidské bytosti, potom by byl Sulmasy zavázaný k přesvědčení, že nesmíme

usmrtit nikoho a nikdy, za žádných okolností. To je ale velmi neintuitivní, protože existují

situace, kdy zabíjet smíme: například když nás někdo napadne a mírnější forma sebeo-

brany není možná, nebo třeba pokud bojujeme za spravedlivou stranu v nějaké obranné

válce.

Příklad s využitím Sulmasyho analýzy důstojnosti ukazuje, že analýza samotná nepostačuje k určení pravidel odvozování konkrétních normativních závěrů založených právě na pojmu důstojnosti. Spíše se zdá, že jednotliví autoři spojují důstojnost se svými představami o tom, co její jednotlivé kategorie implikují a co ne. Sulmasy se domnívá, že usmrcení umírajícího pacienta na jeho žádost (eutanazie) je v rozporu s inherentní důstojností, nijak ale nevyjasňuje, jak se k tomuto závěru můžeme dopracovat. Podobně tvrdí, že jedinou

důstojnou reakcí na chorobu a utrpení je odvaha, přijetí faktu vlastní konečnosti a jistá

vznešenost. Proč tomu tak je? Netušíme. Leccos však vysvětluje fakt, že Sulmasy je katolík

a katolíci mají své poměrně specifické představy o utrpení a jeho přijímání v lidském ži-

votě. Lee a George explicitně uvádějí, že pro křesťany je vzorem důstojného utrpení Ježíš

Kristus a jeho krutý konec na kříži. Proč bychom však měli vnímat důstojnost v utrpení

stejně jako katolíci?

Vidíme, že namísto aby důstojnost vnášela do bioetického diskurzu jasnost, přináší

spíše zmatky. Velmi snadno se stává záplatou na chatrnou argumentaci, za níž se skrývají

nepřiznané ideje a postoje. Pro katolíky (a některé další věřící) je lidský život posvátný

a nedotknutelný (v určitých mezích), nelze se proto divit, že jim inherentní důstojnost

takřka automaticky implikuje zákaz eutanazie. Věřící mají také velmi vyhraněné představy o smyslu utrpení v lidském životě a vzorech jeho zvládání, opět tedy není překvapivé, že za důstojné a ipso facto přijatelné považují pouze určité postoje k němu. Jejich představy o důstojnosti a smyslu utrpení však nemusí být našimi a obecně představami sekulárními.

Tyto skryté předpoklady formující porozumění a interpretaci jednotlivých forem důstojnosti činí z důstojnosti nebezpečný nástroj prosazování určitých partikulárních koncepcí a udržování statu quo. Vácha má určitou představu o tom, co je důstojné umírání,

a rád by ji předepsal všem, i těm, kterým je náboženský myšlenkový systém zcela cizí. Ve

skutečnosti to ale není důstojnost, byť se o ni Vácha a další rétoricky opírají, ale právě amalgám různých teologických a osobních představ o lidském životě a smrti, jenž tyto autory

přivádí ke konkrétním závěrům. Například italský bioetik Salvino Leone odmítá morální

přípustnost umělého oplození, neboť podle jeho názoru pouze tělo matky představuje místo, v němž oplození není zbaveno své důstojnosti. Jinými slovy, důstojné „plození“ je přesně ten způsob rozmnožování, o němž si můžeme přečíst v různých pojednáních z morální

teologie, jichž katoličtí teologové vyprodukovali celou řadu.

Jaký je základ důstojnosti?

V předchozích řádcích jsem se snažil poukázat na to, že pojem důstojnost – i když ho podrobíme hlubší analýze a určíme jeho různé kategorie – je příliš neurčitý a obsahově nevymezený. Poskytuje tak prostor značné libovůli; neurčitý obsah získává bližší kontury prostřednictvím našich představ, postojů a preferencí. Tím však obtíže s pojmem důstojnosti

nekončí. Důstojnost by měla představovat objektivní vlastnost lidských bytostí. O co se však

opírá, jaký je její základ, jaké fakty ohledně člověka jsou v konečném důsledku důvodem

připisování důstojnosti všem lidem a pouze lidem?

V diskusích o důstojnosti se často setkáváme s tvrzením, že důstojnost náleží všem lidem pouze na základě faktu, že jsou lidmi. Základem připisování důstojnosti by tedy mohlo

být naše lidství: každá bytost, jež je člověkem, je obdařena inherentní důstojností (a důstojnostmi s ní spojenými). Toto vysvětlení má nespornou výhodu v tom, že umožňuje přiznat důstojnost všem lidem ve všech fázích jejich vývoje a existence a nikomu jinému. Co ale znamená, že jsme lidmi? Odpověď není obtížná: neznamená to nic jiného než to, že spa-

dáme do určitého živočišného druhu, totiž Homo sapiens. To, že je nějaký tvor člověkem,

tedy vyjadřuje určitý biologický fakt. Proč by ale z pouhé skutečnosti, že někdo je člověkem

(a ne třeba jaguárem) mělo plynout, že je obdařený inherentní důstojností, zatímco jaguár, spadající do jiného živočišného druhu, žádnou důstojnost nemá? Biologické fakty jsou

normativně a evaluativně sterilní, nelze z nich odvozovat žádné hodnotové soudy. Příslušnost do biologického druhu Homo sapiens tedy nemůže být hledaným fundamentem lidské důstojnosti.

Další možností je pokusit se nalézt nějakou vlastnost P a učinit ji základem připisování

důstojnosti. Vhodných reprezentantů může být celá řada: schopnost vstupovat do normativních mezilidských vztahů, schopnost abstraktního myšlení, morální aktérství, schopnost trpět apod. Kdybychom přijali tento přístup, potom bychom mohli tvrdit, že každá bytost mající vlastnost P je obdařená inherentní důstojností. Ani tento přístup však není teoreticky příliš udržitelný, a to minimálně ze dvou důvodů.

Snažíme-li se založit připisování důstojnosti lidem na existenci vlastnosti P, potom musíme čelit známému argumentu marginálními případy. Zdá se totiž, že bez ohledu na to, jak

vlastnost P definujeme, vždy najdeme marginální případy lidských jedinců, jimž P nenáleží.

Tradičními kandidáty jsou lidská embrya, plody, novorozenci, lidé v pokročilém stadiu nějakého neurodegenerativního onemocnění či v kómatu a perzistentním vegetativním stavu. Řekněme, že P je morální aktérství. P se zdá jako vynikajícím kandidátem vlastnosti,

o niž můžeme opřít naše připisování důstojnosti: zjevně jde o morálně relevantní vlastnost,

která nás povyšuje nad zbytek živé přírody. Můžeme tedy stanovit podmínku: jestliže má

nějaká bytost P, potom je obdařena inherentní důstojností. Já i čtenáři tohoto textu tuto

podmínku splňujeme, neplatí to ale o určitých fázích naší existence, neplatí to o embryích,

plodech, novorozencích apod. Možná jsme tento důsledek ochotni přijmout, zcela jistě ho

však odmítají mnozí zastánci inherentní důstojnosti, kteří odmítají interrupce, eutanazii,

embryodestruktivní výzkum či oplození in vitro.

Druhý problém spojený se snahou zakládat lidskou důstojnost na vlastnosti P spočívá

v tom, že se vlastnost P často realizuje v různé míře: děti jsou morálními aktéry, ale v menší

míře než dospělí; všichni dospělí jsou schopní abstraktního myšlení, ale matematici ve vyšší

míře než truhláři. Pokud by však základem připsání důstojnosti byla vlastnost P a vlastnost

P by se v různých lidech realizovala v různé míře, potom by musela odpovídajícím způso-

bem variovat i lidská důstojnost. Jinými slovy, u koho by se P realizovala více, ten by byl

nositelem vyšší důstojnosti. Tento závěr je opět pro zastánce lidské důstojnosti obtížně přijatelný, zvláště uvědomíme-li si, že ji často chápou jako fundament připisování základních

lidských práv a rovnosti všech lidských jedinců.

Někteří autoři proto volí jiný přístup. Tvrdí, že frázi „X je člověk“ můžeme chápat dvěma způsoby. S prvním z nich jsme se již setkali: „X je člověk“ jednoduše znamená „X je

členem druhu Homo sapiens“, takže když o někom říkáme, že je člověk, nevyjadřujeme nic

jiného než určitý biologický fakt. Výraz „X je člověk“ však můžeme chápat ještě jinak, totiž

jako tvrzení, že X má určitou přirozenost (či šířeji pojatou esenci), jež ho činí člověkem,

uděluje mu určité specificky lidské vlastnosti a je základem připisování inherentní důstojnosti. Jak však od lidské přirozenosti dospějeme až k důstojnosti? Řetězec argumentů, jímž zastánci této koncepce spojují lidskou přirozenost s důstojností, bývá většinou poměrně

komplikovaný. Pokusím se představit alespoň jeho základní kontury.

Některé věci jsou pro nás konečně, neinstrumentálně dobré. To znamená, že jsou dobré nezávisle na jiných. Tyto věci specifikují náš dobrý život čili welfare. Jedná se například

o život, zdraví, přátelství, estetický zážitek apod. V té míře, v níž se tyto objektivní hodnoty

v našich životech harmonicky spájí a realizují, v té míře vedeme dobré životy. Když říkáme,

že například život či přátelství jsou objektivně dobré, míníme tím to, že jsou dobré bez

ohledu na to, jaké k nim zaujímáme postoje. Jejich realizace v našich životech však musí

být harmonická a korektní; musíme tedy disponovat rozumem, jenž nám umožňuje objektivní hodnoty chápané jako podmínky plnohodnotného rozvoje našich životů rozpoznávat a realizovat. Jde tedy o schopnost, která je sama o sobě objektivně dobrá. Tento fakt – že je objektivně dobrá – poskytuje důvody k tomu, abychom ji pozitivně hodnotili a zaujímali k ní pozitivní postoje. To platí nejen pro náš rozum, ale i pro rozum všech ostatních lidí.

Zde musíme udělat malý krok zpátky. V předchozím textu jsem pro jednoduchost hovořil o rozumu. Lee a George však mají ve skutečnosti na mysli schopnost této rozumové

činnosti, tj. objevování a korektního dosahování objektivního dobra. Je to proto, že jádrem

jejich snahy je zakotvit lidskou důstojnost v naší rozumové přirozenosti, ta však zahrnuje

pouze schopnost aktualizovat rozumovou činnost, nikoli její aktualizaci. Kdyby totiž lidská přirozenost obsahovala podmínku aktuálního výkonu rozumové činnosti, stačilo by na

chvilku přestat myslet a přestali bychom být lidmi (například ve spánku bychom nebyli lidmi, po probuzení však ano). To je samozřejmě absurdní, proto lidská přirozenost implikuje

schopnost rozumové činnosti, nikoli její aktualizaci.

Nyní již můžeme celý argument dokončit. Rozum nám umožňuje harmonicky rozvíjet

celou řadu „dober“ určujících kontury našeho welfare, musí tedy být objektivně dobrý a hodnotný. Schopnost této rozumové činnosti náleží všem lidem stejně (neboť lidská přirozenost je identická a obsahově identicky realizována ve všech konkrétních lidech), každý člověk by tedy měl být vnímán a hodnocen jako mající stejnou hodnotu a ipso facto důstojnost.

Nuže, jde o poměrně komplikovaný argument, který obsahuje celou řadu sporných míst.

V jednoduchosti by se dal shrnout takto: lidé mají schopnost rozumové činnosti, která je radikálně (kvalitativně) separuje od zbytku živé přírody. Tato schopnost jim udílí zcela výjimečné postavení (hodnotu) a z toho plynoucí důstojnost. Všimněme si dobře jednoho důležitého faktu: když zastánci této koncepce hovoří o schopnosti myslet, nemyslí tím schopnost myslet tady a teď, například probudit se a začít myslet, ale spíše schopnost získat schopnost myslet. Tento rozdíl osvětlí jednoduchý příklad. Představme si, že Adam spí. Dokud spí, nemyslí, i jako spící však má schopnost myslet; postačí, aby se probudil a tato schopnost se aktualizuje. Nyní si představme, že Adam je ještě pouhým embryem. Je zřejmé, že embryo nemá schopnost myslet ve stejném smyslu, jako spící Adam. Má však schopnost (potenciál) tuto schopnost postupně rozvinout. A právě tato schopnost rozvinout schopnost myšlení je součástí lidské přirozenosti.

Není snadné tento komplexní argument zhodnotit. Všimněme si však, že se jedná o výklad obscurum per obscurius: obsahově neurčený pojem důstojnosti má nalézt své vysvětlení v ještě méně jasném pojmu lidské přirozenosti a schopnosti rozvinutí rozumového

myšlení. Asi nás nepřekvapí, že v pozadí se skrývá starý dobrý teismus a jeho přesvědčení,

že člověk má duši, jež ho povyšuje nad zbytek stvořené reality. Když však necháme stranou

představy o nesmrtelné a nehmotné duši, o tom, že nehmotné musí být i naše myšlení, když

se vzdáme představy o existenci nějaké neměnné lidské přirozenosti, celá složitá argumentační konstrukce a její předpoklady se rozpadnou jak domeček z karet.

Důstojnost je zbytečný pojem

Snažil jsem se ukázat, že pojem důstojnosti je spojený s celou řadou vážných problémů. První z nich se týká polysémantičnosti výrazu „důstojnost“. Druhý faktu, že i když se nám podaří tento pojem analyzovat a určit kategorie či formy důstojnosti, včetně vztahů závislosti,

zůstává tento pojem natolik nejasný, že to znemožňuje určení jasných principů odvozování

konkrétních normativních závěrů z pojmu důstojnosti. Důsledky pro současnou diskusi jsou neblahé. Mnozí autoři důstojnost zneužívají jako náhražku argumentace, mnohdy si ani neuvědomují, že se jedná o výraz s různými významy. Nezřídka se setkáváme s tím, že se z důstojnosti „odvozují“ nějaké závěry, které však mají s argumentací málo společného.

Nejčastěji, zdá se mi, se s tím setkáváme u zastánců katolické ideologie, kteří za rétorikou

důstojnosti skrývají svůj odpor vůči všemu, co nekoresponduje s katolickou morálkou: jsou

proti eutanazii, je proto v rozporu s lidskou důstojností; homosexuální styk považují za

ohavnost v božích očích, je proto v rozporu s lidskou důstojností; odmítají umělé oplození, je tudíž nedůstojné; děsí se plné rovnoprávnosti žen, rozepisují se proto o důstojnosti žen

podřízených mužům.

Myslím si, že uděláme nejlépe, když se takto chápané koncepce důstojnosti zcela vzdáme. Současná teorie hodnot a normativní etika disponují dostatečnými nástroji k tomu,

abychom mohli analyzovat praktické etické problémy a dilemata a dojít ke konkrétním

a korektním závěrům. Bez důstojnosti se snadno obejdeme, bez znalosti problematiky, současného stavu diskuse, etických teorií a základní schopnosti argumentace nikoli.

Literatura

• BIRNBACHER, Dieter. Ambiguities in the Concept of Menschenwürde. In: BAYERTZ, Kurt (ed.). Sanctity of Life and Human Dignity. Dordrecht: Kluwer, 1996, s. 107–121.

• BIRNBACHER, Dieter. Are autonomous weapons systems a threat to human dignity? In: BHUTA, Nehal et al. Autonomous Weapons Systems. Law, Ethics, Policy. New York: Cambridge University Press, 2016, s. 105–121.

• GEWIRTH, Alan. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

• KACZOR, Christopher. The Edge of Life. Human Dignity and Contemporary Bioethics. Dordrecht: Springer, 2005.

• LEE, Patrick a GEORGE, Robert P. Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics. New York: Cambridge University Press, 2008.

• LEE, Patrick a GEORGE, Robert P. The Nature and Basis of Human Dignity. In: LANIGAN, Brian T. (ed.). Human Dignity and Bioethics. New York: Nova Science Publishers, 2008, s. 285–301.

• LEONE, Salvino. Nuovo manuale di bioetica. Roma: Città Nuova, 2007.

• MARIN, Antonio Royo. Teologia della perfezione cristiana. Milano: San Paolo, 2003.

• McMAHAN, Jeff. Human Dignity, Suicide, and Assisting Others to Die. In: MUDERS, Sebastian (ed.). Human Dignity and Assisted Death. New York: Oxford University Press, 2018, s. 13–29.

• PULLMAN, Daryl. Death, dignity and moral nonsense. Journal of Palliative Care, 2004, roč. 20, č. 3, s. 171–178.

• SANGIOVANNI, Andrea. Humanity without Dignity. Moral Equality, Respect, and Human Rights. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2017.

• SULMASY, Daniel. The Varieties of Human Dignity: A Logical and Conceptual Analysis. Medicine, Health Care, and Philosophy, 2013, roč. 16, č. 4, s. 937–944.

• SULMASY, Daniel. Dignity and Bioethics: History, Theory, and Selected Applications. In: LANIGAN, Brian T. (ed.). Human Dignity and Bioethics. Op. cit., s. 325–346.

• VÁCHA, Marek. Eutanazie. Definice, historie, legislativa, etika. Praha: Grada Publishing, 2019, s. 71–72.